（13.20）恭近于礼，远耻辱也，（1.13）君子耻其言而过其行。

进而这意味着，对于古人来说，无论是音乐、文学、诗歌等乐的形式，还是礼义以为文（《荀子•臣道》）的礼的形式，以其共有的似象而非象的性质， 统统都不外乎为一种文学的意象，统统都不外乎为一种审美的形式。故原儒的思想迥异于后儒，其伦理学说不是以单向度的父为子纲，君为臣纲，夫为妇纲的三纲说为准则，而是强调所谓君令、臣共，父慈、子孝，兄爱、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、妇听，礼也（《左传•昭公二十六年》），所谓君使臣以礼，臣事君以忠（《论语•八佾》），所谓爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之（《孟子•离娄下》）这一人际对应互动原则。

吾邦吾民之重文举世皆知。刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦是类推，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼是类推，修身齐家治国平天下亦是类推。意象者，立象以尽意之象也，其既包括着主观的意向，又包括着客观的形象。一、大哉斯文如果说当孔子宣称郁郁乎文哉，吾从周时，你会为孔子对文的痴心感到不解的话，如果说当孔子进一步近乎口吐狂言地宣称文王既没，文不在兹乎时，你会为孔子对文如此自许自期更信增疑惑的话，那么，当你遨游于二千多年的中国历史长河之中，你就会发现你的种种不解、种种疑惑顿时为之释然，你就会发现孔子确确实实是一位真正的先知先觉者，他以非凡的远见注释着我们国家、我们民族的历史命运，因为千年雄史见证了，我们华夏之邦的确是一个以文而盖世的国度，我们中华民族的确是一个以文而闻名的民族。师旅，饰威也（《礼论》），以及提出礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美也（同上），则以一种明确的语言，径直宣称礼恰恰就是一种不折不扣的文饰形式，也即审美形式。

既然古人以文的形式来把握世界，同时既然这种文的形式又为一种审美形式，那么，这也必然使古人的思维方式亦打上了鲜明的审美烙印。[4]而礼乐之情同，知乐则几乎礼矣（《礼记•乐记》）。因为古之道术有礼乐制度的载体，世袭史官的传承，经典文献的记载，是百家之学不能否定而必须继承的惟一的资源，只是这种继承带有各自的偏见而未得其全。

法家者流，盖出于理官。[1](P307)但是，恰恰在这个问题上，雅斯贝斯产生了极大的困惑，他把这三个独立起源同时发端的问题看作永不知晓的历史之谜，随着对实际情况研究的深入发展，谜团日益增大。当时诸子百家的一些代表性的人物，对古之道术的某一个方面有着特别的喜好，闻其风而悦之，以偏概全，把片面当作全面，把局部当作整体，自以为自己的理解好得无以复加，独得古人之精髓，实际上不幸不见天地之纯，古人之大体，既不完备也不普遍，只能算是一曲之士的片面的方术，而不是系统全面的道术。就其外在的功能而言，主要在于规范指导王权的合理运作，使之在神圣天意的支配下得以保持政治和文化的统一。

与黑格尔的那种蔑视排斥中国和印度的哲学企图以西方哲学一统天下的偏见相比，这种观点的视野更为宏阔，态度更为宽容，其立论也更为接近历史的真实。表面上看来，这种世界二重化的区分与希腊哲学相同，梵我同一的世界有似于逻各斯的世界，但是细加比较，至少可以看出三点显著的不同。

《汉书·艺文志》在此六家的基础上增加了纵横家、杂家、农家、小说家四家，共为十家，并且指出，诸子十家，其可观者，九家而已，小说家没有其他九家重要。(4)因业报轮回出，而可有真我无我之辩。就其内在的结构而言，包括明于本数和系于末度两个方面。[5](P4)诚如葛瑞汉和史华慈所言，西方哲学的核心问题是对真理是什么的追问，中国哲学的核心问题则是追问道在哪里，这个道是有关如何治理国家之道，在前世兴盛的帝国曾经存在，由此而在中国人的心目中产生一种黄金时代的信念，为了在目前天命秩序瓦解的历史条件下作出有效的回应，重新找回失去了的道，具有一种以业已消亡的黄金时代为参照进行反观的强烈的意识，这是中国与轴心期其他的文明不相同的关键所在。

其次，由于梵我同一作为本原性的存在消除了天人物我的界限，实际上是内在于人的一种宗教经验和精神境界，不可思议，不可言传，因而主要是一个情感皈依和直觉体验的对象，不像希腊的逻各斯那样，主要是一个外在于人的理智认识和客观探究的对象。命令弃作农稷之官，播时百谷。所谓皇极指的是君王治理天下的大纲大法，也就是无偏无党大中至正的王道。凡此四者亦皆互为因果，各宗于中选择损益，成一家言。

印度人对哲学的这种看法，在后来二千多年的发展中，构成了包括正统和异端在内的各宗各派的共同的信念，在总体上表现了与希腊哲学迥然不同的特色。乃赓载歌曰：元首明哉，股肱良哉，庶事康哉。

据史家研究，刘歆所提到的这些王官，由五帝三王逐渐设置，发展到周代，形成了一套完备的官制体系，是确有其事的。爱利亚学派的巴门尼德总结了他们的探索成果，提出了存在的概念。

印度的吠陀梵书是赞神的乐歌和巫术咒语的汇集，其内容完全是祈祷献祭，求福禳灾，与国家事务的管理和政治权力的运作毫无关连。[2]（第三卷P222）由此可以看出，印度哲学总的特色并非着眼于政治而是着眼于探讨人生解脱的究竟，追本溯源，这种特色是由其孕育脱胎的宗教母体根本缺少对政治的关怀所决定的。孔子曾说：人能弘道，非道弘人。至于何以形成如此这般的总体特色，这就不是一个现象描述的问题，而是一个涉及发生学的深层探索的问题了。但是，与希腊的那种完全立足于艺术想象、充满了感性光辉而不具有任何哲学抽象的宗教神话不同，在印度的奥义书中，关于梵和神我的概念，已经突破了原始宗教的感性直观而上升到哲学抽象的层次，大体上为后来的哲学形态奠定了理论基础，展示了进一步发展的方向。关于先秦诸子，司马谈《论六家要旨》分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家。

《洪范》开头说： 惟十有三祀，王访于箕子。值得注意的是，希腊哲学突破宗教的形式把这种积极的内容转化为哲学研究的对象，在开始阶段，并没有把由天人整体所构成的世界的统一性看作是自明之理，着眼于探索二者之间的关系，而是把自然的问题与人的问题看作两个不同的领域，分开来进行研究。

这种宗教传统是在中国的文化土壤和历史背景下自然形成的，以颛顼绝地天通的宗教改革为开端，经过尧舜到夏商周三代，构成了一个连续性的发展系列，建立了一个囊括天人的宗教神学体系。能尽其性，以至能尽人之性，尽物之性，则可以赞天地之化育，而彝伦叙矣。

如果我们只见树木，不见森林，局限于在一些分支性的问题上从事牛毛茧丝的辨析，就不能提纲挈领、统宗会元，把自己的思想提升到天人整体的高度去把握他们的宗旨所在以及相互争论的实质。《世本》宋衷注，黄帝之世，始立史官。

乃歌曰：股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉。因此，这种道术作为古代宗教传统的核心部分是一种明体达用之学，举本统末之学，理论与实践、内圣与外王有机统一的天人整体之学，并不是立足于认知的抽象的静态的逻辑结构，也不是立足于解脱的关于彼岸极乐世界的美妙的遐想，而是六通四辟，小大精粗，其运无乎不在，立足于现实人生参与自然与社会的运化使之调适畅达的动态的过程。惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。希腊哲学选择了一条立足于认知活动的道问学之路，力求通过客观知识和逻辑推理把人的认识由感性表象提升到普遍理性的高度。

轴心期的哲学创造虽然是三个独立的起源，并且互不相干地平行发展，但却蕴含着历史全景中的共同因素，意识到整体的存在，追求统一的目标，从而使得世界历史获得了惟一的结构和至少持续到我们时代的统一。但是这种研究忽视了作为整体的自然世界，只在伦理方面寻求普遍的东西，由此而建立的哲学也就只有人学而无天学，只有人的世界而没有自然的世界。

与印度和希腊相比较，中国宗教传统最大的特色表现在与王权对国家事务的全方位的管理密切相连，结为一体，带有强烈的政治性。这就是认为，诸子哲学都是对记载于经典文本之中的古之道术的各种不同的继承与转化。

小说家者流，盖出于稗官。七曰宾，教民以礼待宾客，相往来也。

率作兴事，慎乃宪，钦哉。直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。这就是认为，九流十家发生学的共同的源头就是以六经为载体的文化传统。从起源的高度来看，一切特殊事物都不过是起源的表现形式。

对轴心期潜力的回忆或复兴，总是提供了精神动力，对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。《尚书·尧典》记载，尧设立了羲和之官，历象日月星辰，敬授人时。

前面说过，雅斯贝斯对轴心期事实上的存在是深信不疑的，他所感到的困惑关键在于如何通过对起源问题的探索来揭示其实质内涵，何以在地区的特殊性中竟然蕴含着人类精神联系的普遍性，从而使得中国、印度、西方这三个地区的人们得以立足于自身的哲学传统参与世界性的哲学对话。但是，春秋战国时期，历史条件发生了很大的变化，天子式微，诸侯争霸，统一的王权不复存住，王官之学失去了制度上的支撑，散落于民间，形成了天子失官，学在四夷的局面，原本存在的古之道术的完整结构分裂成为各自独立的断片，于是诸子百家依据这些思想资源，各引一端，继承转化，使之由附庸蔚为大国，推演成宗旨各异的一家之言。

农家者流，盖出于农稷之官。雅斯贝斯认为，轴心期结束了几千年的古代文明，人类的精神开始觉醒，自觉地迈出走向普遍性的步伐。